Nāgārjuna
Toutes choses sont vides de nature propre.
Nāgārjuna (vers 150 – 250, Inde (sud, selon la tradition)) : philosophie bouddhiste. Pour Nāgārjuna, rien n'existe par soi-même. Une table, une personne, une idée, une cause : tout dépend d'autre chose, de ses parties, de ses causes, du nom qu'on lui donne. Sur AskPhilosophy : 3 arguments reconstruits, 5 citations vérifiées mot pour mot dans ses textes originaux et 2 idées reçues examinées ; chaque texte porte un badge d'authenticité (écrit par l'auteur, posthume, notes d'élèves, transmis, apocryphe).
Qui était-il ?
On sait très peu de choses sûres. La tradition fait de lui un moine et un savant bouddhiste du sud de l'Inde, vers les IIe-IIIe siècles de notre ère. Les biographies qui nous restent sont bien plus tardives et pleines de légendes. Plusieurs ouvrages lui sont attribués (par exemple la Ratnāvalī, la Yuktiṣaṣṭikā, la Śūnyatāsaptati) et les spécialistes ne s'accordent pas sur la liste. Les deux textes que nous citons sont la Mūlamadhyamakakārikā, de loin le plus célèbre, et la Vigrahavyāvartanī, dont l'attribution est un peu plus discutée.
Pourquoi il compte
Il est le fondateur de la Voie du milieu (Madhyamaka), l'une des grandes écoles de la philosophie bouddhiste mahāyāna, qui a marqué l'Inde, le Tibet et l'Asie de l'Est. Son livre principal a été traduit en chinois en 409 par Kumārajīva. Des philosophes modernes le comparent à Hume (le moi comme faisceau de perceptions) ou à Wittgenstein (les limites du langage) ; ces rapprochements sont faits par des commentateurs, sans lien d'influence.
Comment le lire ici
Le texte est le sanskrit des stances (édition GRETIL, reconstituée en partie à partir des commentaires : les numéros de strophes varient un peu selon les éditions). Il n'existe pas de traduction française libre : les traductions françaises sont les nôtres et chaque note le dit. L'anglais vient de deux traductions modernes, Kenneth Inada (1970) pour les Stances et Kamaleswar Bhattacharya (1971) pour la Vigrahavyāvartanī ; leur texte numérisé est abîmé (surtout les mots sanskrits), nous ne citons donc que des phrases lisibles. La Prasannapadā est le commentaire de Candrakīrti (VIIe s.), pas de Nāgārjuna.
Ses positions
clique sur une ligne pour voir la preuveLe texte que nous avons ne parle pas d'un Dieu créateur. Mais il refuse qu'une chose naisse d'une autre chose ou sans cause (1.1), ce qui ne laisse pas de place à un créateur extérieur, et le Bouddha lui-même y est dit vide de nature propre (22.16). Ce n'est pas un athéisme au sens occidental (la question n'est pas la sienne) : le classement est notre lecture.
Il ne pose pas la question en ces termes. Il raisonne sans partir de l'expérience (il examine des idées par l'absurde), mais il demande aussi comment les « moyens de connaissance » (perception, inférence) sont eux-mêmes établis (VV 31). Le classer empiriste ou rationaliste serait plaquer une question occidentale.
Aucune vue, y compris la vacuité, ne doit devenir une position à laquelle on s'accroche (13.8, 22.11), et il dit n'avoir aucune thèse (VV 29). Mais ce n'est pas un doute généralisé : il garde une vérité de convention valable (24.8 à 24.10) et pense qu'on peut voir la réalité telle qu'elle est. Les spécialistes se disputent pour savoir s'il faut l'appeler sceptique.
Il ne pose pas la question « esprit ou matière ? ». Dans sa liste des agrégats, le corps, les sensations et la conscience sont tous vides de nature propre, et même le Bouddha n'est ni les agrégats ni autre chose qu'eux (22.1). Ni matérialisme ni dualisme : la question est écartée plutôt que résolue.
Le libre arbitre n'est pas discuté en ces termes. Il montre que l'agent et l'acte se produisent l'un en dépendance de l'autre (8.12) : ce n'est ni un agent libre qui produit ses actes, ni un destin qui les produit.
Il refuse que le bien ait une « bonne nature propre » existant par soi : ce serait selon lui mettre le bien hors de toute cause et rendre la pratique impossible (VV 7, 54). Mais le bien et le mal gardent leur valeur dans la vérité de convention (24.10), et la loi des actes (karma), exposée en 17.1, n'est pas niée, même si actes et fruits sont dits « comme un rêve » (17.33). Lecture débattue.
Il s'appuie sur l'enseignement du Bouddha (15.7, 24.8) et sur une argumentation très serrée. Pour lui, la raison démonte les fausses vues, mais ne remplace pas la voie : la vacuité mal comprise perd les esprits lents (24.11).
Le but, la fin de la souffrance (nirvāṇa), est donné par l'enseignement du Bouddha et non inventé : voir la production en dépendance, c'est voir la souffrance, son origine, sa fin et la voie (24.40). Mais le monde n'a pas de sens « inscrit dans les choses », puisque les choses sont vides de nature propre.
Le texte ne parle pas de nature humaine, et sa thèse est justement qu'une « nature propre » n'existe pas. Il dit que les actes et les souillures viennent d'un jeu de concepts (18.5), ni d'un fond bon ni d'un fond mauvais.
Rien dans nos deux textes sur l'individu et la société. On lui attribue un conseil à un roi (la Ratnāvalī), qui n'est pas dans notre corpus. Nous ne classons pas.
L'éthique est celle du bouddhisme : maîtrise de soi, bienveillance envers les autres, et l'acte (karma) qui porte un fruit. Le chapitre 17 s'ouvre sur cette doctrine commune (17.1), que la plupart des commentateurs lisent comme exposée par des interlocuteurs bouddhistes ; Nāgārjuna ne la rejette pas dans la convention, mais conclut que les actes, les agents et les fruits sont comme un mirage ou un rêve (17.33). Les spécialistes la lisent tantôt comme une éthique des vertus, tantôt comme une éthique des conséquences. Dans notre corpus, aucune des deux n'est affirmée : nous mettons « autre » et signalons le débat.