Simone de Beauvoir
Man kommt nicht als Frau zur Welt, man wird es.
Simone de Beauvoir (1908 · 1986, Frankreich): existentialismus und feministische philosophie. Für Beauvoir ist eine Frau nicht das Produkt eines biologischen, psychischen oder ökonomischen Schicksals: Es ist die gesamte Zivilisation, die die Figur „der Frau“ hervorbringt, und jedes Mädchen wird sie. In Das andere Geschlecht (1949) zeigt sie, wie der Mann sich als das Subjekt und das Absolute setzt und die Frau zum Anderen, zum Unwesentlichen macht. Auf AskPhilosophy: 5 rekonstruierte Argumente, 4 Zitate Wort für Wort anhand der Originaltexte überprüft, und 3 verbreitete Annahmen untersucht; jeder Text trägt ein Echtheitssiegel (vom Autor verfasst, posthum, Mitschriften von Schülern, überliefert, apokryph).
Warum sie wichtig ist
Das andere Geschlecht ist eines der Bücher, die die Art, über die Lage der Frauen zu denken, am stärksten verändert haben. Beauvoir fordert darin nicht nur Rechte: Sie fragt, wie eine Situation Wesen hervorbringt, und was es bedeutet, frei zu sein in einer Situation, die einem einen Platz zuweist. Ihre Unterscheidung zwischen dem, was der Körper gibt (das „menschliche Weibchen“), und dem, was die Gesellschaft daraus macht (die „Frau“), steht weiterhin im Zentrum der Debatten über Gender. Und ihre ethischen Texte werfen eine Frage auf, der der Existentialismus nicht ausweichen konnte: Wie kann eine Freiheit die Freiheit der anderen wollen?
Ihre Zeit
Sie veröffentlichte 1947 Moral der Doppelsinnigkeit und 1949 Das andere Geschlecht, in zwei Bänden, im Paris der Nachkriegszeit, in dem der Existentialismus in Mode war. Sie gehörte demselben intellektuellen Kreis an wie Sartre, dessen Vokabular sie verwendet (das „Für-sich“, das „An-sich“, die Transzendenz, die schlechte Treue). Sie wendet es jedoch auf einen Gegenstand an, den Das Sein und das Nichts nicht behandelt hatte: die Situation der Frauen. Sie starb 1986 in Paris.
Vorsicht beim Zitieren
Der französische Text des Zweiten Geschlechts stammt aus einem nicht korrekturgelesenen OCR-Scan: Wir haben nur saubere Sätze behalten, aber der Abgleich mit der gedruckten Ausgabe steht noch aus. Das Englische ist die vollständige Übersetzung von Constance Borde und Sheila Malovany-Chevallier (2009), die treuer ist; die von H. M. Parshley (1953), lange die einzige, kürzt einen erheblichen Teil des Buches (oft auf 10 bis 15 % geschätzt) und übersetzt einige philosophische Begriffe falsch: Wir weisen darauf hin, wenn wir sie zitieren. Von „Pour une morale de l'ambiguïté“ (Für eine Moral der Doppelsinnigkeit) haben wir nur Kapitel I, auf Englisch (Frechtman, 1948): Das französische Original ist nicht in unserem Korpus, und die französische Wiedergabe unserer Zitate stammt von uns. Die Absätze sind von uns nummeriert, nicht vom Verlag. Schließlich zitiert und diskutiert sie im Zweiten Geschlecht viele andere Autoren (Aristoteles, Thomas von Aquin, Michelet, Benda, Poulain de la Barre …): Achte darauf, wer spricht.
Seine Positionen
Klicke auf eine Zeile, um den Beleg zu sehenSie sieht in der Idee Gottes eine Projektion des Menschen, der von einer unmöglichen Synthese des „Für-sich“ und des „An-sich“ träumt. Und sie schreibt, dass die Abwesenheit Gottes, weit davon entfernt, alles zu erlauben, die Handlungen des Menschen endgültig macht. Den Atheismus beweist sie in unserem Kapitel nicht: Sie nimmt ihn als Ausgangspunkt.
Die Frage nach dem Ursprung der Erkenntnis behandelt sie in den Texten unseres Korpus nicht.
Sie hält die Tatsache, ein Subjekt zu sein, für eine universelle Tatsache und das Cogito für Ausdruck der „objektivsten Wahrheit“. Aber sie schreibt auch, dass sich keine „objektive“ Beschreibung ohne ethischen Hintergrund abhebt: Es ist besser, seine Prinzipien offenzulegen, als sie zu verbergen.
Sie wirft dem Dualismus vor, eine Hierarchie zwischen Körper und Seele zu errichten, die es erlaubt, einen Teil des Selbst für unbedeutend zu halten. Der Körper ist zunächst, sagt sie, „die Ausstrahlung einer Subjektivität“, das Instrument, durch das wir die Welt erfassen. Sie vertritt in unseren Texten allerdings auch keine materialistische These (sie stellt sogar die existentialistische Ontologie dem dialektischen Materialismus entgegen, aber über den Sinn von Situationen, nicht über den Geist). Diese Einordnung ist vorläufig.
„Wir glauben an die Freiheit.“ Jeder Mensch ist ursprünglich frei, in dem Sinne, dass er sich spontan in die Welt wirft. Aber diese Freiheit ist „situiert“: Eine Situation kann ihr wenig Halt lassen, und sie muss außerdem gewollt werden, um moralisch zu werden.
Sie weigert sich, an unbedingte Werte zu glauben, die sich der Freiheit „wie Dinge“ aufdrängen würden: Es ist die menschliche Existenz, die Werte in der Welt hervorspringen lässt. Für sie ist die Freiheit jedoch das, was sie alle begründet, und sie verlangt, universell gewollt zu werden.
Sie behandelt die Frage nicht als solche. Sie weist jeden dem Menschen „fremden Absolutheit“ zurück und wirft den Gläubigen vor, sich der Formel „Wenn Gott nicht existiert, ist alles erlaubt“ zu bedienen. Aber sie erörtert nicht, was die Vernunft über den Glauben beurteilen kann oder nicht.
Vor der Existenz gibt es nicht mehr Grund zu existieren als nicht zu existieren. Man kann nicht im Voraus sagen, dass unser irdisches Schicksal Bedeutung hat oder nicht hat: Es hängt von uns ab, ihm Bedeutung zu geben. Sie lehnt Pessimismus wie Optimismus gleichermaßen ab.
Für ein Wesen, das als Natur, als etwas Gegebenes definiert ist, gibt es keine Moral. Der Mensch ist zunächst, sagt sie, eine „Negativität“, auf Distanz zu sich selbst, was einen bösen Willen möglich macht: Er ist von Natur weder gut noch schlecht. Über die Frau schreibt sie, dass die sogenannten weiblichen Züge durch Erziehung und Gesellschaft auferlegt und nicht von der Biologie gegeben sind.
Sie beurteilt Institutionen „unter dem Gesichtspunkt der konkreten Chancen, die sie den Individuen geben“, und erkennt kein anderes öffentliches Gut an als dasjenige, das das private Wohl der Bürger sichert. Aber sie denkt auch in Begriffen von Klassen, Kasten und kollektiven „Wir“, die Revolutionen machen. Ihre ökonomischen und politischen Kapitel sind nicht in unserem Korpus: vorläufige Einordnung.
Weder eine Berechnung der Folgen noch eine Pflichtregel noch Tugend: Die Freiheit ist die Quelle aller Werte, und sie muss sich selbst wollen. Sie stellt sich in die Linie von Kant und Hegel, wenn sie sagt, dass die Quelle der Werte im Subjekt liegt, lehnt aber einen unpersönlichen allgemeinen Menschen ab: Die Quellen sind konkrete, einzelne Menschen. Manche Leser sehen darin eine Ethik der Freiheit, andere eine Ethik in der Nähe Kants.