Simone de Beauvoir
No se nace mujer: se llega a serlo.
Simone de Beauvoir (1908 · 1986, Francia): existencialismo y filosofía feminista. Para Beauvoir, la mujer no es el producto de un destino biológico, psíquico o económico: es la civilización en su conjunto la que fabrica la figura de «la mujer», y cada niña llega a serlo. En El segundo sexo (1949) muestra cómo el hombre se postula como el Sujeto y el Absoluto, y hace de la mujer la Otra, lo inesencial. En AskPhilosophy: 5 argumentos reconstruidos, 4 citas verificadas palabra por palabra en los textos originales y 3 creencias comunes examinadas; cada texto lleva una insignia de autenticidad (escrito por el autor, póstumo, apuntes de alumnos, transmitido, apócrifo).
Por qué importa
El segundo sexo es uno de los libros que más han cambiado la manera de pensar la condición de las mujeres. Beauvoir no se limita a reclamar derechos: se pregunta cómo una situación fabrica seres, y qué significa ser libre en una situación que te asigna un lugar. Su distinción entre lo que da el cuerpo (la «hembra humana») y lo que la sociedad hace de él (la «mujer») sigue estando en el centro de los debates sobre el género. Y sus textos éticos plantean una pregunta que el existencialismo no podía eludir: ¿cómo puede una libertad querer la libertad de los demás?
Su época
Publicó Para una moral de la ambigüedad en 1947 y El segundo sexo en 1949, en dos volúmenes, en el París de posguerra donde el existencialismo estaba de moda. Pertenecía al mismo círculo intelectual que Sartre, cuyo vocabulario emplea (el «para sí», el «en sí», la trascendencia, la mala fe). Pero lo aplica a un tema que El ser y la nada no trataba: la situación de las mujeres. Murió en París en 1986.
Cuidado con lo que se cita
El texto francés de El segundo sexo procede de un escaneo con OCR sin revisar: solo hemos conservado las frases limpias, pero queda pendiente la comprobación con la edición impresa. El inglés es la traducción completa de Constance Borde y Sheila Malovany-Chevallier (2009), más fiel; la de H. M. Parshley (1953), durante mucho tiempo la única, suprime una parte considerable del libro (a menudo se estima entre un 10 y un 15 %) y traduce mal algunos términos filosóficos: lo señalamos cuando la citamos. De Para una moral de la ambigüedad solo tenemos el capítulo I, en inglés (Frechtman, 1948): el original francés no está en nuestro corpus y la versión francesa de nuestras citas es nuestra. Los párrafos están numerados por nosotros, no por el editor. Por último, en El segundo sexo cita y discute a muchos otros autores (Aristóteles, Tomás de Aquino, Michelet, Benda, Poulain de la Barre…): conviene comprobar quién habla.
Sus posiciones
haz clic en una fila para ver la pruebaVe en la idea de Dios una proyección del hombre, que sueña con una síntesis imposible del «para-sí» y el «en-sí». Y escribe que la ausencia de Dios, lejos de permitirlo todo, hace definitivos los actos del hombre. No demuestra el ateísmo en nuestro capítulo: lo toma como punto de partida.
No trata la cuestión del origen del conocimiento en los textos de nuestro corpus.
Considera que el hecho de ser un sujeto es un hecho universal, y que el cogito expresa «la verdad más objetiva». Pero también escribe que ninguna descripción «objetiva» se destaca si no es sobre un trasfondo ético: es mejor exponer los propios principios que ocultarlos.
Reprocha al dualismo que establezca una jerarquía entre el cuerpo y el alma que permite considerar despreciable una parte de uno mismo. El cuerpo es ante todo, dice, «la irradiación de una subjetividad», el instrumento por el cual comprendemos el mundo. Tampoco defiende una tesis materialista en nuestros textos (incluso opone la ontología existencialista al materialismo dialéctico, pero a propósito del sentido de las situaciones, no de la mente). Esta clasificación es provisional.
«Creemos en la libertad.» Todo hombre es originariamente libre, en el sentido de que se lanza espontáneamente al mundo. Pero esta libertad es «situada»: una situación puede dejarle poco margen, y además debe ser querida para volverse moral.
Se niega a creer en valores incondicionados que se impondrían a la libertad «como cosas»: es la existencia humana la que hace brotar los valores en el mundo. Sin embargo, para ella la libertad es lo que los fundamenta a todos, y exige quererse universalmente.
No trata la cuestión como tal. Rechaza todo «absoluto ajeno» al hombre y reprocha a los creyentes que se sirvan de la fórmula «si Dios no existe, todo está permitido». Pero no discute lo que la razón puede o no puede juzgar acerca de la fe.
Antes de la existencia no hay más razón para existir que para no existir. No se puede decir de antemano que nuestro destino terrenal tenga o no importancia: depende de nosotros dársela. Descarta por igual el pesimismo y el optimismo.
No hay moral para un ser definido como una naturaleza, como algo dado. El hombre es ante todo, dice, una «negatividad», a distancia de sí mismo, lo que hace posible una voluntad mala: no es ni bueno ni malo por naturaleza. Sobre la mujer, escribe que los rasgos llamados femeninos son impuestos por la educación y la sociedad, no dados por la biología.
Juzga las instituciones «desde el punto de vista de las oportunidades concretas que ofrecen a los individuos» y no reconoce otro bien público que el que asegura el bien privado de los ciudadanos. Pero también piensa en términos de clases, castas y «nosotros» colectivos que hacen las revoluciones. Sus capítulos económicos y políticos no están en nuestro corpus: clasificación provisional.
Ni cálculo de las consecuencias, ni regla del deber, ni virtud: la libertad es la fuente de todos los valores, y debe quererse a sí misma. Se sitúa en la línea de Kant y de Hegel al afirmar que la fuente de los valores está en el sujeto, pero rechaza un hombre universal e impersonal: las fuentes son hombres concretos, particulares. Algunos lectores ven en ello una ética de la libertad, otros una ética cercana a la de Kant.