Fragen Existiert Gott?Das Problem des Übels

Existiert Gott?AtheismusDas Problem des Übels

Das Problem des Übels

David Hume 1711 · 1776Weder Kausalität noch Induktion lassen sich beweisen: Die Gewohnheit leitet uns.

Was es behauptet

Also gibt es keinen Gott, der zugleich allmächtig und vollkommen gut ist.

Warum

Ein allmächtiger Gott könnte das Übel verhindern, ein vollkommen guter Gott würde es wollen; und doch ist das Leiden real und oft extrem.

Kurz gesagt

„Das Problem des Übels“ ist ein Argument von David Hume (Dialoge, X) zur Frage „Existiert Gott?“ (Antwort: atheismus). Seine These: Also gibt es keinen Gott, der zugleich allmächtig und vollkommen gut ist. Laut der Logikprüfung von AskPhilosophy (Z3-Solver) ist das Argument nur gültig, wenn man eine Prämisse zugesteht, die der Autor nicht ausdrücklich formuliert (P2). AskPhilosophy präsentiert 3 Einwände, davon 3 mit einer dokumentierten Erwiderung, sowie den Originaltext hinter jeder Prämisse, Wort für Wort geprüft.

Dialoge, X

Gültig mit impliziter Prämisse

Das älteste und am meisten diskutierte atheistische Argument. Hume legt es Philo, dem Skeptiker seiner Dialoge, in den Mund und schreibt es Epikur zu.

klicke auf eine Prämisse, um sie zurückzuweisen

Wenn du alle Prämissen akzeptierst, zwingt dich die Logik dazu, auch die Konklusion zu akzeptieren. Die Debatte dreht sich also um die Prämissen.

Von einem Logik-Solver geprüft: Es ist unmöglich, dass alle Prämissen wahr und die Konklusion falsch sind.
Ohne die implizite Prämisse: Ohne P2 findet der Computer eine Welt, in der Gott allmächtig und gut ist, das Übel existiert und nichts ihn zwingt, es zu verhindern: zum Beispiel, wenn er einen guten Grund hat, es zuzulassen.

Gültig mit P2, die selten ausgesprochen, aber stets vorausgesetzt wird. Fast alle Antworten der Gläubigen (Theodizeen) greifen genau P2 an: Gott könnte gute Gründe haben, das Übel zuzulassen (die Freiheit, ein größeres Gut).

Analogie. Ein Bademeister kann ein ertrinkendes Kind retten und will es: Wir erwarten, dass er hineinspringt. Tut er es nicht, dann kann er entweder nicht, oder er will nicht, oder er hat einen Grund, den wir nicht kennen. Die ganze Diskussion dreht sich um diese dritte Möglichkeit.

Einwände

Jeder Einwand ist ein Gespräch: Klicke, um zu sehen, wer erwidert und wo die Debatte steht.

Kleanthes (im Dialog) greift Prämisse 3 an

Das Bild ist übertrieben: Gesundheit ist häufiger als Krankheit, Lust häufiger als Schmerz. Das Übel ist real, aber in der Minderheit.

Hume erwidert

Hume Philos Antwort (Humes Figur)

Selbst wenn der Schmerz seltener ist als die Lust, ist er unendlich heftiger und dauerhafter. Und ein einziges Übel genügt, um die Frage aufzuwerfen.

Arthur Schopenhauer Verteidiger des Arguments · 1844

Das Zählen der Augenblicke von Lust und Schmerz ergibt keine ausgeglichene Waage. Für Schopenhauer werden nur Schmerz und Mangel positiv empfunden: Das Wohlbefinden ist bloß die Abwesenheit dieser Übel. Die Lust, selbst wenn sie häufig ist, wiegt daher nicht so schwer wie der Schmerz (Die Welt als Wille und Vorstellung, II, Kapitel 46).

Wo die Debatte steht (unsere Zusammenfassung)Kleanthes und Philo stimmen darin überein, dass das Leiden existiert: Sie unterscheiden sich darin, wie es zu gewichten ist, nach der Zahl der glücklichen Augenblicke oder nach der Intensität und Dauer der Schmerzen. Lust und Schmerz auf einer einzigen Waage zu vergleichen bleibt umstritten, und keine weithin akzeptierte Antwort entscheidet die Frage.

Leibniz (Theodizee) 1710 · greift Prämisse 2 an

Gott hat die beste aller möglichen Welten gewählt: Eine Welt mit Übeln kann insgesamt besser sein als jede Welt ohne Übel. Das Übel wird um eines größeren Gutes willen zugelassen.

Hume erwidert

Hume Philos Antwort (Humes Figur)

Philo nennt Leibniz nicht, antwortet aber auf diese Verteidigung: Er räumt ein, dass das Übel mit einem guten und mächtigen Gott vereinbar sein könnte. Was er ablehnt, ist, von der Welt, wie wir sie sehen, auf einen solchen Gott zu schließen. Das Argument lautet dann: Das Übel ist vielleicht kein Beweis gegen Gott, aber die Welt ist sicher kein Beweis für ihn.

Voltaire (Gedicht über Lissabon) Verteidiger des Arguments · 1756

Nach dem Erdbeben von Lissabon (1755) weist Voltaire das „Alles ist gut“ von Leibniz zurück, das er eine Illusion nennt. Er fragt, welches Verbrechen die an der Brust ihrer Mütter zerquetschten Kinder begangen hatten und ob die Welt „schlechter“ gewesen wäre, wenn sie Lissabon nicht verschlungen hätte. Dennoch schließt er nicht, dass Gott nicht existiert: Das Gedicht sagt, er erhebe sich nicht gegen die Vorsehung, und endet mit der Hoffnung auf einen besseren Tag.

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Jean-Jacques Rousseau (Brief an Voltaire) 1756

Rousseau entgegnet Voltaire, es wäre besser, „das Ganze ist gut“ oder „alles ist gut für das Ganze“ zu sagen als „alles ist gut“. Er wirft ihm auch vor, das Bild unseres Elends noch zu verdüstern, statt zu trösten. Und er weist darauf hin, dass die meisten unserer körperlichen Übel unser eigenes Werk sind: Die Natur hatte in Lissabon nicht zwanzigtausend Häuser von sechs oder sieben Stockwerken zusammengedrängt.

William Rowe (das Rehkitz) Verteidiger des Arguments · 1979

Rowe bestreitet nicht, dass ein größeres Gut existieren könnte. Er argumentiert, dass wir für bestimmte konkrete Leiden, etwa das eines Rehkitzes, das in einem Waldbrand gefangen ist und mehrere Tage im Todeskampf liegt, kein Gut sehen, das sie rechtfertigen würde. Er hält es für vernünftig, daraus zu schließen, dass es wahrscheinlich keines gibt, also dass Gott wahrscheinlich nicht existiert. Er behauptet nicht, dies zu beweisen.

Stephen Wykstra (skeptischer Theismus) 1984

Wir dürfen nur dann sagen „es scheint, dass es keinen Grund gibt“, wenn wir einen Grund, gäbe es ihn, wahrscheinlich sehen würden (eine Regel, die Wykstra CORNEA nennt). Wenn Gott aber existiert, übersteigt seine Weisheit die unsere mindestens ebenso sehr, wie die Weisheit eines Elternteils die eines einmonatigen Babys übersteigt. Dass wir seine Gründe nicht sehen, ist also genau das, was wir erwarten müssen, wenn er existiert: Es spricht nicht gegen ihn.

William Rowe (Antwort an Wykstra) 1984

Dass Gottes Geist Güter erfasst, die unser Begreifen übersteigen, bedeutet nicht, dass die Güter, um derentwillen er unser Leiden zulässt, unser Begreifen übersteigen. Wenn diese Güter eintreten, betreffen sie diejenigen, die gelitten haben: Wir sollten sie erkennen können. Um anzunehmen, dass sie erst in einem anderen Leben kommen, muss man dem bloßen Theismus bestimmte religiöse Überzeugungen hinzufügen: Entgegen dem, was Wykstra sagt, ist dies nicht schon im Theismus enthalten.

Michael Bergmann (skeptischer Theismus ohne CORNEA) 2001

Bergmann verteidigt den skeptischen Theismus, ohne sich auf die CORNEA-Regel zu stützen. Er argumentiert, dass wir zu wenig über das gesamte Spektrum der Güter, der Übel und ihrer Zusammenhänge wissen, um von „wir sehen kein Gut, das dieses Leiden rechtfertigt“ zu „es gibt wahrscheinlich keines“ überzugehen.

Michael Almeida und Graham Oppy (die moralischen Kosten) 2003

Almeida und Oppy wenden ein, dass dieser Skeptizismus einen Preis hat: Wenn wir nicht urteilen können, dass ein Leiden grundlos ist, ist nicht mehr klar, wie wir beurteilen sollen, was wir verhindern müssen. Der skeptische Theismus scheint sich auf unsere moralischen Urteile auszuweiten.

Michael Bergmann und Michael Rea 2005

Bergmann und Rea entgegnen Almeida und Oppy, dass der skeptische Theismus nicht zum moralischen Skeptizismus führt: Daran zu zweifeln, dass wir Gottes Gründe kennen, hindert uns nicht daran zu wissen, dass wir den Leidenden helfen sollen.

William Rowe (zum Vergleich mit den Eltern) 2006

Der Vergleich mit den Eltern wendet sich gegen den Gläubigen. Ein krankes Kind versteht nicht, warum man es im Krankenhaus lässt, aber liebevolle Eltern trösten es und versichern es die ganze Zeit ihrer Liebe. Keine liebevollen Eltern nutzen den Krankenhausaufenthalt ihres Kindes, um in den Urlaub zu fahren. Doch viele Menschen haben entsetzliches Leiden durchgemacht, ohne jedes Zeichen der Liebe Gottes.

Arthur Schopenhauer Verteidiger des Arguments · 1844

Schopenhauer zielt auf die Rechnung mit dem „größeren Gut“. Dass Tausende von Menschen glücklich gelebt haben, hebt die Angst und die Folter eines Einzigen nicht auf, ebenso wenig wie mein gegenwärtiges Glück mein vergangenes Leiden aufhebt. Für ihn entscheidet die bloße Existenz des Übels die Frage, denn kein Gut, weder gleichzeitig noch später, kann es aufheben oder aufwiegen (Die Welt als Wille und Vorstellung, II, Kapitel 46).

Wo die Debatte steht (unsere Zusammenfassung)Der Kern des Streits ist, ob ein Gut, das wir nicht sehen, bestimmte Leiden rechtfertigen könnte. Rowe hält es für vernünftig zu schließen, dass dem nicht so ist; die skeptischen Theisten antworten, wir seien nicht in der Lage, das zu beurteilen; man wendet ihnen ein, dies untergrabe auch unsere moralischen Urteile, was sie bestreiten. Für Voltaire und Schopenhauer wiegt kein Gesamtgut ein individuelles Übel auf, was die Leibnizianer bestreiten: ein offener Punkt, ohne allgemein akzeptierte Antwort.

Augustinus (der freie Wille) 395 · greift Prämisse 2 an

Das moralische Übel entsteht aus dem Missbrauch der Freiheit, die Gott den Menschen gegeben hat. Eine wirkliche Freiheit, die zum Bösen fähig ist, ist mehr wert als mechanischer Gehorsam.

ein Verteidiger erwidert

Wir haben in den Texten von Hume noch keine direkte Antwort gefunden.

J. L. Mackie Verteidiger des Arguments · 1955

Wenn ein Mensch einmal frei das Gute wählen kann, ist es logisch nicht unmöglich, dass er es jedes Mal frei wählt. Gott konnte also freie Wesen schaffen, die stets das Richtige tun. Hat er es nicht getan, ist er nicht zugleich allmächtig und vollkommen gut.

Alvin Plantinga (transweltliche Verderbtheit) 1974

Eine Welt, in der jeder stets frei das Gute wählt, ist an sich möglich, hängt aber nicht allein von Gott ab: Sie hängt auch davon ab, was diese Wesen frei wählen würden. Nun ist es möglich, dass jede Person, die Gott erschaffen könnte, mindestens einmal Unrecht tun würde („transweltliche Verderbtheit“). In diesem Fall konnte Gott keine freien Wesen ohne das Böse erschaffen, und das bleibt damit vereinbar, dass er eine sehr gute Welt geschaffen hat.

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H. J. McCloskey und Antony Flew (das natürliche Übel) Verteidiger des Arguments · 1960

Selbst wenn die Verteidigung durch den freien Willen gelingt, erklärt sie nur das moralische Übel. Erdbeben, Krankheiten, das Leiden der Tiere gehen auf keine menschliche Entscheidung zurück: Das physische Übel bleibt so schwierig wie zuvor.

Alvin Plantinga (Satan und das natürliche Übel) 1965

Die traditionelle Lehre schreibt einen Teil des Übels Satan zu, einem freien, nichtmenschlichen Geist, der lange vor dem Menschen erschaffen wurde. Es ist logisch möglich, dass das gesamte natürliche Übel aus den freien Entscheidungen solcher Geister stammt. Antony Flew sah darin ein verzweifeltes Hilfsmittel, dem ein unabhängiger Beleg fehle. Plantinga entgegnet, dass diese Hypothese, um den Vorwurf des Widerspruchs zurückzuweisen, weder wahrscheinlich noch auch nur wahr sein müsse: Es genüge, dass sie der Existenz Gottes nicht widerspricht.

Robert M. Adams 1985

Gefallene Engel klären die moralische Frage nicht. Wenn ihre Sünden den Krebs verursachten, hätte ein allmächtiger Gott sie sündigen lassen können, ohne die Kausalverbindungen aufrechtzuerhalten, durch die ihre Sünden Krebs hervorbringen.

Robert M. Adams (die „kontrafaktischen Freiheitsbedingungssätze“) 1977

Die transweltliche Verderbtheit setzt Wahrheiten der Art voraus: „Wenn Gott Petrus in dieser Situation erschüfe, würde Petrus sich frei für das Böse entscheiden“, und zwar Wahrheiten, die schon wahr sind, bevor Petrus existiert (das, was Molina „mittleres Wissen“ nannte). Adams argumentiert, dass solche Sätze nicht wahr sein können: Wenn die Entscheidung wirklich frei ist, legt nichts im Voraus fest, wie sie ausfallen würde.

Alvin Plantinga (bereits 1974) 1974

Plantinga hatte diesen Fall laut Adams vorhergesehen. Auch ohne solche Wahrheiten konnte Gott, indem er freie Wesen schuf, des Ergebnisses nicht sicher sein: Er ging ein Risiko ein. Es bleibt möglich, dass er versuchte, eine Welt ohne Sünde zu schaffen, und dass seine Geschöpfe sich dennoch für das Böse entschieden.

J. L. Mackie (Warum greift Gott nicht ein?) Verteidiger des Arguments · 1955

Selbst wenn man die Freiheit zugesteht: Warum ließe Gott die Menschen nicht frei, recht zu wollen, und griffe nur ein, wenn er sieht, dass sie beginnen, das Falsche zu wollen? Wenn er es kann und nicht tut, dann wäre eine schlechte freie Entscheidung mehr wert als gar keine Entscheidung, was Gläubige anderswo, in Bezug auf die Sünde, nicht sagen wollen.

Wo die Debatte steht (unsere Zusammenfassung)Viele Philosophen, darunter auch Atheisten wie Rowe, urteilen, dass Plantingas Free-Will-Defence den logischen Widerspruch zwischen Gott und dem Übel beseitigt, wenn man Freiheit im starken Sinne versteht (nicht durch Ursachen bestimmt). Adams, ein Kritiker Plantingas, räumt dies selbst ein (1985). Die Debatte hat sich auf das natürliche Übel verlagert, auf den Wert einer solchen Freiheit angesichts der schlimmsten Verbrechen und auf die Wahrscheinlichkeit statt auf den Widerspruch. Der Kern des Dissenses bleibt die Natur der Freiheit.

Was die Stimmen von heute dazu sagen

Verteidigen es

Stephen FrySeine Antwort zum Knochenkrebs bei Kindern ist das Problem des Bösen in seinen eigenen Worten.

Ricky GervaisEr sagt, „unergründliche Wege“ seien keine Erklärung: Das sage jemand, der die Antwort nicht kennt.